Ритуальная символика жертвоприношения многогранна и
отчасти сходна с символикой свадебного ритуала, так как оба эти действия
являлись важнейшими обрядами в жизни общины и рода. Как жертвоприношение
преследовало цель сохранить социум от бедствий и обеспечить ему благополучие,
заручившись поддержкой божества, так и свадьба в традиционном обществе
рассматривалась не как дело частное, но всегда как важнейшее событие в жизни
рода, ибо целью любой свадьбы являлось получение потомства, т. е. в конечном
счете будущее общины.
Поэтому, как и в жертвоприношении, каждый участник
ритуала свадьбы играл свою, строго определенную роль. Как и в жертвоприношении,
во время свадьбы не допускались даже малейшие отклонения от традиции, чтобы не
нарушить связь с божеством, к покровительству которого прибегала община. Каждый
предмет, участвующий в церемонии, был тщательно продуман и наделен
определенными сакральными функциями. В значительной степени это относилось и к
костюму главных действующих лиц, и особенно к головному убору, который являлся
наиболее значимой частью костюма и в определенных ситуациях мог быть даже заместителем
своего владельца (известен, например, туркменский тип брачного обряда — телпекнике,
при котором жениха представляет его шапка или тюбетейка, которую кладут
рядом с невестой) (Аннаклычев 1961:135). Возможно, костюм жениха и
невесты генетически восходят к одному архетипу — к костюму царя-жреца, ищущего
сближения с божеством в критические для его судьбы моменты.
В этой связи большой интерес представляет
сохранившийся до начала XX в. костюм
казахской невесты, в частности, ее необычный головной убор — саукеле.
Он имеет вид богато украшенного конуса, поднимающегося
над головой девушки более, чем на полметра. Внизу конус дополнен диадемой,
длинными подвесками, спускающимися на грудь, и нарядным накосником; вверху его
завершает султан из перьев и тонкое ниспадающее покрывало. Огромная
высота этого головного убора и необычность его конфигурации, а также изобилие
на нем сложных архаичной формы блях наводит на мысль о его древнем ритуальном
происхождении.
Отметим, что головной убор сходной формы венчает голову
Золотого человека, найденного в кургане Иссык (IV—III вв. до н.
э.), а также голову статуи Саганианского принца из Дальверзин-тепе (I в. н. э.). С другой стороны, античные авторы отмечали
на западе Средней Азии саков-тиграхуа, то есть «острошапочников» (Литвинский
1972: 127, 172 и др.). На Устюрте и Мангышлаке сохранились средневековые
изображения воинов, также облаченных в высокие островерхие шапки. То есть,
можно предположить, что головной убор подобной формы издавна в этих местах
являлся типом воинского шлема (Горелик 1993: Табл. LX1—LXI,
LXIV) и, как это
произошло со многими другими видами воинского доспеха, на основе известной
психологам трансферы перешел в ритуальный женский костюм.
Но, во-первых, неизвестно, насколько широко был
распространен этот вид воинского головного убора. Возможно, его носили лишь
жрецы либо знать; в подобных шлемах нередко изображаются боги-воители (Горелик
1993: Табл. LXI-37, LXIV-81). Во-вторых,
средневековое изображение лучника в подобном высоком головном уборе (Мендикулов
1987: 96), возможно, тоже представляет не столько бытовую сцену (лучник
стреляет в ружье), сколько ритуальную, тем более, что оно присутствует на стене
мазара. Наконец, можно считать установленным, что весь костюм иссыкского
Золотого человека, в том числе и высокий конический головной убор, сплошь
расшитый золотыми бляшками, носил ритуальный характер (Акишев 1984). Поэтому,
не отрицая возможности формирования казахского свадебного саукеле на основе
шлема, попытаемся более подробно проанализировать его сложную форму. В
древности он встречается и на головах женщин: отдельные критские статуэтки и
хеттские рельефы, изображение на золотой пластине IV в. до н. э. из кургана Карагодеуашх (Золотая кладовая
ГЭ) и на стеле Агафа второй половины II в. н.
э., найденной в Фанагории (Кобылина 1948); головной убор Чертомлыцкой
царицы в реконструкции Г. И. Боровки (Боровка 1921) и некоторые другие.
В музейных собраниях представлено немало экземпляров саукеле,
наиболее ранние из них относятся к кон. XVIII — нач. XIX вв. В тот
период казахское кочевое общество существовало в рамках традиционного уклада,
поэтому можно предположить, что данный ритуальный головной убор в значительной
степени сохранял еще свой древний облик: высокий жесткий конус, обтянутый
бархатом, на который нашиты массивные серебряные бляхи, сложной, семантически
насыщенной формы; в конфигурации блях можно видеть мотивы рогов, птичьих
головок, пылающего огня, древа, антропоморфные образы, а также знак «вечного
плодоношения», «бесконечного продолжения рода» (Маргулан 1994: 168—169). Подробно
они проанализированы в работе (Тохтабаева 1984: 17—19). Обязательными
здесь были также подвески уки-аяк с оправленными в серебро когтями
филина, имевшие охранное значение.
В XIX в. все это
многообразие серебряных нашивок размещалось чаще всего на красном бархате,
матовая фактура которого хорошо сочеталась с мягкой поверхностью самих блях и
приглушенным блеском сердоликов. Свободное пространство бархатного футляра
заполнялось крупными, вышитыми золотом завитками; они не только еще больше
украшали саукеле, но отчасти уравновешивали большой серебряный массив
внизу убора, зрительно распределяя декор более равномерно. Любопытная деталь:
если бляхи золотились, то узор расшивался серебряными нитями и наоборот, то
есть в украшении присутствовали три цвета: красный, золотистый и серебристый.
Это делало саукеле красочно насыщенным и декоративно-парадным. Но, вероятно,
изначально цвета несли и определенную смысловую нагрузку. Так, золотистый и
серебристый, возможно, символизировали солнце и луну и, соответственно, союз
мужского и женского начал, что было вполне уместно в свадебном головном уборе.
Красный цвет здесь также не случаен. У казахов он
означал огонь и жизненную силу и одновременно наделялся охранительными
функциями (Тохтабаева 1991: 92). Кроме того, этот цвет у большинства
народов связан с эротической символикой (Кагоров 1929: 180), поэтому
свадебные одежды, как правило, делались красного цвета. Известна татарская
свадебная песня:
«По извилистой дороге идет сюда девушка, друзья, друзья!
Разве не видите, что она идет в красном одеянии, друзья, друзья!» (Катанов
1895: 22).
Красный цвет часто — символ фаллических божеств. В
Древней Греции во время Дионисий употребляли фаллосы красного цвета, тот же
цвет у римских приапов и индусских лингамов. В свадебном обряде красный цвет
знаменует собой присутствие бога-оплодотворителя. Ему поклоняются, его
призывают на свадьбе, так как от него зависит чадородие супружеской пары.
Поэтому казахское саукеле обшивается преимущественно красным бархатом, во время
сватовства казахской невесте подносят украшения, пришитые к куску красной ткани
(Тохтабаева 1991: 97), жених у большинства народов Средней Азии и
Казахстана подпоясывается красным кушаком, невеста надевает красные сапожки
(кстати, это цвет царской обуви!) и т. д.
В обществе, сохраняющем связь с мифопоэтическими
концепциями прошлого, любой конкретный свадебный обряд представляет собой
иерогамию, то есть воспроизведение космической свадьбы божественных жениха и
невесты (Топоров 1972: 29).
Э. Краулей, исследовавший свадебные обряды разных
народов, отмечал, что повсюду с лицами, вступающими в брак, обращаются как с
царственными особами. Их приказания весь этот день всеми исполняются (Краулей
1905: 335—336). Такое положение повсеместно отражено в свадебных
величальных песнях, например, у уйгуров: «Жених пришел — хан явился, Невеста
пришла — свет явился» (Кармышева 1989: 39). У таджиков в старину даже
подлинный правитель страны, встретив на своем пути свадебный поезд, слезал с
лошади и, стоя, почтительно приветствовал жениха (Андреев 1953:141). Действительно,
казахские ханы и султаны — потомки старшего сына Чингисхана Джучи — носили
колпаки с высокой тульей, напоминающей усеченный конус, которые назывались
«саукеле колпак». Отсюда, естественно, следует, что и свадебные украшения
должны были в определенной степени воспроизводить царские*.
В свою очередь, головной убор правителя должен
сосредоточивать в себе знаки его сакральной связи с высшими силами,
обеспечивающими благополучие подвластной ему земли. Так, диадема-венец на
голове правителя отождествлялась с солнечным сиянием, а надевание ее на голову
символизировало обожествление человека, приобщение его к верховному божеству —
солнцу и наделение его качествами этого божества. По мнению Л. И. Акимовой и А.
Г. Кифишина, в более древний период матриархата диадема являлась символом
покровительства царю-жрецу со стороны Великой богини и несла в себе знаки этого
божества (Акимова, Кифишин, в печати). С древнейших времен диадемы и
венцы являлись знаками, выделяющими их носителя, его «божественной наградой» (Беленицкий
1959: 34), знаком его превосходства. В «Авесте» Йима просит у Митры трон и
диадему. Известны многочисленные образы птицы, летящей с диадемой в когтях или
клюве, означающие, что бог через своего посланца-птицу награждает царя или
правителя.
Возможно, семантика диадемы и венка определяется
семантикой кольца как хода в иной мир, без чего невозможно изменение положения
человека в данном мире, т. е., например, переход его в иную возрастную группу или
наделение его какими-либо новыми качествами: способностью к деторождению,
способностью обращаться к богам и др. Для изменения статуса человека он должен
покинуть пространство данного упорядоченного мира, космоса, и окунуться в иное
пространство — пространство хаоса, он должен умереть и заново возродиться уже в
новом качестве. Кольцо в той или иной форме является знаком этого перехода.
Диадему носили цари и жрецы. Она являлась знаком
высокого социального статуса данного человека. На голове казахской невесты
надето саукеле, внизу со свисающими подвесками, то есть аналогом
царского убора — шапки-короны, увенчанной диадемой.
Другой особенностью царской короны была ее форма, в
том или ином виде воплощавшая Мировую гору: это либо высокий цилиндр-конус
(например, короны египетских фараонов, тиара иранского царя, форма которой
сохранилась в тиаре христианских священнослужителей, и т. д.), либо зубчатый
венец (традиционные уборы ассирийских цариц, греческих эллинистических богинь,
римских императоров и средневековых европейских королей). В отдельных случаях,
например, у скифских и армянских царей, у правителей Каммагены, две последние
формы объединялись в высокий зубчатый венец (Ростовцев, Степанов 1917:
92—93).
Священная гора — Меру у индусов, Хару в Авесте, Сумур
у монголов, бурят и калмыков и т. д. — соединяет земной мир и небесный, по ней
поднимается царь, он же жрец, чтобы говорить с богами. Это древнейший царский и
жреческий знак. Здесь же, возможно, и корни традиционной «зубчатости» царских
корон. Так, в «Авесте» (Яшт 19,1) мировая гора Хара превращена в целый
хребет, обрамляющий мир. Древнекитайский иероглиф шанъ 'гора' имеет вид
короны
.
Корона ассоциировалась с небесной стеной, с хребтом мировых гор по краю света,
то есть была символом сразу всех трех зон мира (Акишев 1984: 78).
В тесной связи с символикой Мировой горы находится и
фаллическая символика царской короны — третья важнейшая ее особенность,
обусловленная «ответственностью» правителя государства за плодородие земли и
скота. В силу внешнего сходства форм изобразительные выражения фаллических
символов подобны изображениям Мировой горы. Так, знак фаллоса, вероятно,
присутствует в высокой короне фараонов Верхнего Египта, в тиаре иранских
правителей. В «Ригведе» (VII,
86) о Варуне сказано: «Высоко вверх
проткнул он небосвод, двояко (создал) светило и разостлал землю».
Иной вид имеют фаллические знаки в зубчатой короне.
Здесь символом фаллоса является зубец, острие, стрела. Известно, что в
первобытных культурах акт протыкания воспринимался как предшествующий рождению;
протыкание отождествлялось с оплодотворением и с сотворением (Акишев 1984:
46—47). В Китае и Индии стрела выступала как символ плодородия (Литвинский
1972: 138). У узбеков-карлуков, проживающих в Средней Азии, до недавнего
времени существовала форма бракосочетания с ножом. Этнографы зафиксировали
такой обряд еще в 1906 г.: жених не мог присутствовать на свадьбе и прислал
свой нож. Мулла, поставив (!) нож на правое колено невесты, произнес
соответствующую молитву, и тем самым брак был заключен (Шаниязов 1964:141). Очевидно,
что нож в данном случае выступал как фаллический знак, замещающий жениха.
Известно также, что стрела, нож, кинжал, копье, любое
острие, по народным представлениям, обладают сильными охранными свойствами и используются
в ритуалах, связанных с оградительной магией. Это явление подробно описал в
своей известной работе 1921 года Н. И. Веселовский; оно имеет множество
этнографических подтверждений. Здесь же отметим, что заостренные зубцы
диадемы-венца и короны, какую бы сложную форму они ни принимали в позднее
время, несомненно, несли и фаллические, и охранные функции.
Этими же функциями, вероятно, было наделено и
казахское саукеле — высокий, поднятый вверх конус, обрамленный внизу зубчатой
диадемой. Кроме того, подобный «дуэт» — острие, продетое сквозь кольцо — мог
представлять собой и метафору соития (подобно стреле, пропущенной через обруч,
кольцу, надетому на палец).
Глубокое значение имело и отверстие вверху саукеле.
Со временем его смысл был утрачен, и оно стало закрываться специальной
«крышечкой», хотя глазок в ней все же сохранялся. Эта открытость головного
убора вверх была равнозначна световому окну юрты, отверстию дымовой трубы,
«глазу» купола храма: оно символизировало открытие пути наверх, в мир богов, облегчало
возможность общения с высшим миром, что, по традиционным представлениям, было
необходимо молодой женщине для получения детской души и рождения ребенка.
Подобный открытый вверх цилиндр на женском головном уборе дошел до нас и в
чувашской женской шапочке хушпу.
Конусовидный головной убор девушек-невест и молодых
женщин, похожий на казахское саукеле, бытовал также у киргизов (Антипина
1962:249—251), башкир (Руденко 1955: 192), ингушей и ногайцев (Гаджиева
1976: 145—146), в Хиве (экспозиция Особой кладовой РЭМ) (Вамбери 1874:
112), среди уйгуров (Чвырь 1986: 213), у отдельных туркменских
племен (Васильева 1979: 178, 199; Овезов 1964: 31), а также очень широко
у народов Поволжья (Гаген-Торн 1960: 184 и др.). Возможно, такое
сходство объясняется давними этно-генетическими связями этих народов. Но
отметим, что сакральный головной убор в виде остроконечного конуса в прошлом
был широко распространен по всему миру. Его носили солнечные герои Диоскуры,
Аттис, Митра, юный Дионис, он типичен для кабиров. В Древнем Риме остроконечную
шапку имели жрецы высшего ранга — сжигатели жертв или фламины (Готтенрот
1900: 41). В конусовидном колпаке красного цвета изображался и Парис —
«чистый тип человека Венеры». В средневековой Европе конусовидный убор на
голове по традиции ассоциировался с волшебниками, его носили и гномы.
Подобный же остроконечный колпак слуги инквизиции надевали на головы своих
жертв, обвиненных в связи с дьяволом; в то же время остроконечный капюшон
носили монахи. По-видимому, конусообразный головной убор являлся приметой
существ, наделенных способностью общаться с высшими силами. В Хорватии,
например, на празднике весеннего равноденствия главный персонаж «Zeleni Yuraj»
(вероятно, юный бог плодородия, сходный с Осирисом, Адонисом и др.),которогоизображал какой-либо юноша, носил на голове особый конический головной
убор, украшенный зеленью, ветками и лентами. После празднеств эти зеленые ветви
закапывали в поле, в саду, в хлеву, стойле и других местах «для защиты от
молний» (Иванов, Топоров 1974: 197), то есть и здесь мы видим тесную
связь этого юного существа с богом Неба, Громовержцем.
Известны и особые «брачные» шляпы в виде конуса. Они
до недавнего времени сохранялись на Соломоновых островах Тихого океана, причем
вступать в брак здесь имели право только те юноши, которые носили эти шляпы в
период отрочества, то есть от обряда инициации и до свадьбы (Пропп 1986:
138). До наших дней сохранились они и у ряда африканских племен, где их
также носят молодые люди, готовящиеся вступить в брак. Полагаем, это объясняется
тем, что в традиционной культуре бракосочетание воспринимается как освящение
союза двух людей с целью продолжения рода, а детские души, по поверьям,
посылаются им богами, поэтому для наделения способностью к деторождению человек
до свадьбы должен вступить в союз с высшим существом. В одних культурах в этот
союз должен вступить мужчина, на нем лежит ответственность за продолжение рода,
в других — и таких большинство — женщина. Так, в Древней Греции невеста перед
вступлением в брак «обручалась» с духом источника, который «оплодотворял» ее.
Подобные представления сохранились вплоть до наших дней во многих европейских и
азиатских культурах: накануне свадьбы невесту торжественно купают. Как пишет Е.
Г. Кагаров, перед этим она отдает подругам свою девичью ленту — знак ее
целомудрия (Кагаров 1929: 171—173). В Сирии бездетные женщины «зачинали»
от своего святого покровителя, который жил в реке, и на свидания с которым они
приходили в сумерки (Ранович 1930: 10). В Бенгалии жених и невеста
предварительно порознь вступали в брак с разными деревьями (Литвинский 1981:
106). Таким образом, согласно традиционным представлениям, брак людей мог
быть плодотворным только в том случае, если перед этим «главный» из них или они
оба вступали в союз с богами. Знаком этого союза, возможно, и являлся
остроконечный головной убор.
Возвращаясь к предмету нашего исследования, отметим,
что о сакральном характере саукеле говорит и тот факт, что каждый раз весной
перекочевку на новые пастбища, то есть начало новой жизни, возглавляет молодая
женщина, облаченная в этот головной убор. В эпосе «Кырк кыз» его перед решающей
битвой надевает предводительница женщин-воительниц. Кроме того, в Средней Азии
остроконечный головной убор носили также дервиши (Достоевский 1917:14;
Сухарева 1954: 334) — члены суфийских братств, которые, как и все мистики,
«видели главную задачу своей религиозной жизни в поисках путей, ведущих к
интимному общению с богом» (Сагадеев 1974: 460). Сам корень келе в
термине саукеле трактуется Е. Н. Жанпеисовым как «связанный с его
основным признаком — конусностью, относительной удлиненностью»; этот же корень
во многих языках (кирг., тадж., татар., турецк., перс.) является основой для
названия остроконечной шапки дервиша, что свидетельствует, в частности, о
распространенности данного типа головного убора среди дервишей (Жанпеисов
1989: 9)**. Известны также конические шапки хакасских шаманов (Сухарева
1954: 337), что, возможно, объясняется их представлениями о сексуальном
избранничестве шамана, согласно которым духи-пери влюбляются в будущего шамана,
требуют его ответной любви и в случае согласия наделяют его сверхъестественными
способностями (Басилов 1984: 43—45)***. Конический кулах сакского
вождя, погребенного под курганом Иссык, по мнению А. Акишева, «олицетворял
космическую гору, соединяющую мир людей с миром богов» (Акишев 1984: 23). В.
Н. Белицер приводит данные, что еще в начале XX века жрецы древних культов в Поволжье носили
ритуальные головные уборы конической формы (Белицер 1951: 97—98).
Завершали казахское саукеле длинные подвески, как
правило, составленные из нитей коралла и жемчуга, т. е. даров моря, водной
стихии, первой стихии, с которой издавна женщина ощущала свою внутреннюю связь.
Но особенно примечательны подвески на саукеле из РЭМ, в состав которых включены
крупные антропоморфные бляхи. Сходной формы антропоморфные подвески к высокому
женскому головному убору известны и у туркмен-йомутов. Подобные же подвески
завершают и диадему сунсуле (илл. 3), которая в прошлом являлась
украшением невесты. В Хорезме были распространены височные подвески сложной
формы гёзмунджик, в которых запечатлен образ многорукой богини (Сазонова
1970:117); они также носились вместе с диадемой и только женщинами
фертильного возраста.
В связи с этим отметим интересную мысль, высказанную
Л. И. Акимовой и А. Г. Кифишиным о том, что изначально диадема символизировала
происхождение царя от Великой богини, образ которой в виде стилизованных идолов
присутствует в обеих троянских диадемах (Акимова, Кифишин, в печати). Отметим
также свойственную всем диадемам древнейшую идею нанизывания, собирания целого
из множества отдельных мелких элементов, а также образ кроны, сени, осененности
чела женщины множеством ниспадающих подвесок (Там же).
Таким образом, у народов Средней Азии и Казахстана до
начала XX века дожили ювелирные изделия, воспроизводящие
древние сакральные формы. Туркменская диадема сунсуле, по верному
замечанию Л. И. Акимовой, почти в точности воспроизводит тип большой троянской
диадемы III тыс. до н. э. (Сокровища Трои 1996: Кат. № 10), а
в казахском свадебном головном уборе саукеле сохранились древнейшие
знаки божественности царской власти. То есть, у этих народов до довольно
позднего времени, можно сказать, до современной эпохи, бытовали сакральные
вещи, представляющие собой органическую часть важнейших обрядов жизненного
цикла, в основе которых заключалась скрытая временем идея брака-жертвы.
* Приношу большую благодарность Г. Т. Биржановой, зав.
отделом драгоценных металлов Центрального Государственного музея республики
Казахстан, за эту информацию.
** Приношу благодарность Л. Ф. Поновой за указание
этого источника.
*** В. Н. Басилов считает представления об
избранничестве шамана духом-возлюбленным поздними, а более ранними, даже
изначальными — избранничество шамана духом-предком, тотемом рода (Басилов
1984: 45—46). Но для этнографического периода, рассматриваемого нами, к
которому относится шапка хакасского шамана из МАЭ, было характерно именно
представление о сексуальном избранничестве шамана, что вполне согласуется с
изложенной нами концепцией.
ЛИТЕРАТУРА
Акимова, Кифишин, в печати — Акимова Л. И., Кифишин А. Г. Назначение троянских
диадем // Троя и ее сокровища. Материалы международной конференции 25—27 ноября
1996 г. ГМИИ им. А. С. Пушкина. — М., в печати.
Акишев 1984 —
Акишев А. К. Искусство и мифология саков. — Алма-Ата, 1984.
Андреев 1953 —
Андреев М, С. Таджики долины Хуф. — Сталинабад, 1953. — Вып. I.
Аннаклычев 1961 — Аннаклычев Ш. Быт рабочих-нефтянников Небит-Дага и Кум-Дага. — Ашхабад,
1961.
Антипина 1962 — Антипина К. И. Особенности материальной культуры и прикладного
искусства южных киргизов. — Фрунзе, 1962.
Беленицкий 1959 — Беленицкий А. М. Новые памятники искусства древнего Пянджикента //
Скульптура и живопись древнего Пянджикента. Под ред. А. М. Беленицкого и Б. Б.
Пиотровского. — М., 1959. — С. 11—86.
Белицер 1951 —
Белицер В. Н. Народная одежда удмуртов. — М., 1951.
Боровка 1921 —
Боровка Г. Н. Женские головные уборы Чертомлыцкого кургана // Известия Российской
Академии истории материальной культуры. Петербург, 1921. -Т. 1. -С. 175—192.
Вамбери 1874 —
Вамбери А. Путешествие по Средней Азии. — М., 1874.
Васильева 1979 — Васильева Г. П. Головные и накосные украшения туркменок XIX — первой половины XX вв. // Костюм народов Средней Азии.
Историко-этнографические очерки. Под ред. О. А. Сухаревой. — М., 1979. —С.
174—205.
Веселовский 1921 — Веселовский Н. И. Роль стрелы в обрядах и ее символическое значение //
Записки Восточного отделения Русского археологического общества. - Пг., 1921. -
Т. 25. - С. 273—292.
Гаджиева 1976 —
Гаджиева С. Ш. Материальная культура ногайцев XIX—XX вв. — М.,
1976.
Горелик 1993 —
Горелик М. В. Оружие древнего Востока: IV тыс. — IV в. до н. э. —
М., 1993.
Готтенрот 1900 —
Готтенрот Ф. Царство людей. Описание поездки из Тегерана через Туркменскую
степь по восточному берегу Каспийского моря в Хиву, Бухару и Самарканд,
совершенные в 1863 г. Пер. с англ. — СПб., 1900.
Достоевский 1917 — Достоевский М. Старина и быт Средней Азии. — М., 1917.
Жанпеисов 1989 —
Жанпеисов Е. Н. Этнокультурная лексика казахского языка. — Алма-Ата, 1989.
Иванов, Топоров 1974 — Исследования в области славянских древностей.
Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. — М., 1974.
Кагоров 1929 — Кагаров
Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности // Сб. МАЭ. - Л., 1929. — Т. VIII. - С. 152—195.
Кармышева 1989 — Кармышева Б. X. К вопросу об
украшениях из птичьих перьев у народов Средней Азии и Казахстана // Этническая
история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Под ред. В.
Н. Басилова и Р. Г. Кузеева. — Нукус, 1989.
Катанов 1895 —
Катанов Н. Ф. О свадебных обычаях татар Восточного Туркестана. — Казань, 1895.
Кобылина 1948 —
Кобылина М. М. Новый памятник боспорского искусства — стела Агафа // ВДИ, 1948.
— № 4. — С. 85—90.
Краулей 1905 — Краулей
Э. Мистическая роза. Исследование о первобытном браке. Пер. с англ. М. Чепинской.
— СПб., 1905.
Литвинский 1972 — Литвинский Б. А. Древние кочевники «Крыши мира». — М., 1972.
Литвинский 1981 — Литвинский Б. А. Семантика древних верований и обрядов памирцев //
Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. Под ред. Б. А. Литвинского.
— М., 1981. — С. 90—121.
Маргулан 1994 —
Маргулан А. X. Казахское народное прикладное
искусство. Т. III. Резьба по дереву и кости.
Художественная обработка металла и тиснение по коже. — Алма-Ата, 1994.
Мендикулов 1987 — Мендикулов М. Памятники народного зодчества Западного Казахстана. —
Алма-Ата, 1987.
Овезов 1964 — Овезов
Д. М. Свадебные обряды туркмен долины рек Сумбара и Чандыра в конце XIX — нач. XX вв. //
Известия АН Туркменской ССР, серия общественных наук. — Ашхабад, 1964. — Вып.
6. — С. 27—34.
Пропп 1986 —
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л., 19862.
Ранович 1930 —
Ранович А. Из истории таинства брака. — М., б. г.
Ростовцев, Степанов 1917 — Ростовцев М. И., Степанов П. К. Эллино-скифский
головной убор // ИАК, 1917. - Вып. 63. — С. 69—101.
Сагадеев 1974— Сагадеев
А. В. Очеловеченный мир в философии и искусстве мусульманского
средневековья//Эстетика и жизнь. — М., 1974. —С. 453—488.
Сазонова 1970 — Сазонова М. В. Украшения узбеков Хорезма // Сб. МАЭ, 1970. — №26. - С.
113—142.
Сокровища Трои 1996 — Акимова Л. И., Толстиков В. П., Трейстер М. Ю. Сокровища Трои из
раскопок Генриха Шлимана. Каталог. — М., Милан, 1996.
Сухарева 1954 —
Сухарева О. А. Древние черты в головных уборах народов Средней Азии // Труды
Института этнографии, нов. сер. — М., 1954. — Т. XXI. — С.
299—353.
Топоров 1972 —
Топоров В. Н. О происхождении некоторых русских слов (к связям с индо-иранскими
источниками) // Этимология-1970. — М., 1972. — С. 21-45.
Тохтабаева 1984 — Тохтабаева Ш. Ж. Казахские народные женские ювелирные украшения XVIII—XX вв. Канд.
дисс. — Алма-Ата, 1984.
Тохтабаева 1991 — Тохтабаева Ш. Ж. Семантика казахских украшений // СЭ,
1991. — № 1. — С. 90—102. Чвырь 1986 — Чвырь Л.
А. Сравнительный очерк ювелирных украшений уйгуров и соседних народов //
Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур
Древнего и Средневекового Востока. Под ред. Б. А.
Литвинского. — М., 1986. — С. 211—250.
Шаниязов 1964 — Шаниязов К. Ш. Узбеки-карлуки (историко-этнографический очерк). —
Ташкент, 1964.
Prokot, Prokot 1981
—
Prokot I., Prokot J. Schmuck aus Zentralasien. — Munchen, 1981.
Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от
древности до наших дней. Москва, Языки русской культуры, 2000